導論
要從過去召喚並詳細重現以色列人在曠野的生活故事，如今已是不可能的。留下的僅是輪廓，嚴肅且幾乎不理會任何與宗教無關的事物。無論是從《出埃及記》還是《民數記》，我們都無法收集到那些能讓我們重構營地或行軍中某一天所發生之瑣事的細節。各支派從一個「曠野」移向另一個「曠野」。漂流時期的艱辛顯得毫無緩解，因為在整段歷史中，上帝的作為，而非人民的成就或苦難，才是偉大的主題。《民數記》中的愛國主義，其性質不斷提醒我們注意先知書。在敘事的幾乎每一部分，都能感受到對那些不信與悖逆之人的憤慨，這與阿摩司、何西阿和耶利米所表達的如出一轍。同時，《民數記》與先知書之間的差異也是巨大且顯著的。這裡的文體簡潔，往往嚴厲，情感稀少，幾乎沒有修辭。立法目的影響了歷史敘事，使本書的精神顯得嚴肅。作者很少讓自己從呈現以色列人的職責與過犯、高舉上帝威嚴的沉重任務中喘息。我們不斷感受到人民事務所承載的重擔；然而，這本書並非詩歌：激發同情或引向偉大的高潮，並不在其設計之內。
儘管如此，就一本關於事件與法規的書能與詩歌相似的程度而言，《民數記》與在其他天空下、其他條件下產生的文學形式——希臘戲劇——之間存在著平行之處。《出埃及記》和《申命記》也是如此；但《民數記》將特別證實這種比較。這種相似性可以在主要思想的呈現、執行或反對該主要思想的各類人物群體之間的關係，以及形式與情境的清教徒色彩中追蹤到。稱《民數記》為永恆的文學，比稱《伊利亞德》和《埃涅阿斯紀》為永恆的詩歌更為恰當；其強烈的倫理張力與崇高的宗教思想，使整個過程充滿了悲劇色彩。領袖摩西與他的助手和對手——亞倫與米利暗、約書亞與何巴、可拉、大坍與亞比蘭、巴勒與巴蘭——一同出現。他被逼入絕境；他絕望並熱切地向天呼求：在驕傲的時刻，他陷入了罪，這罪給他帶來了厄運。人民，發怨言、貪求、受苦，始終是一群模糊的群眾。帳幕、雲彩、香氣、戰爭、曠野旅程的壓力、對彼岸之地的希望——這一切都帶有一種朦朧的莊嚴。佔據核心思想的是耶和華的旨意與祂屬性的啟示。摩西是這神聖奧秘的先知，幾乎獨自一人代表它，敦促以色列人接受它，並透過審判與勝利、透過祭司律法與儀式、透過他自己在突如其來的試煉中失敗的榜樣，將其銘刻在心。比起希臘戲劇傑作中所體現的任何目的，《民數記》的故事以更莊重、更宏大的目的，不僅在文學中，而且在普世宗教的發展中佔有一席之地，並呼吸著那屬於希伯來人，且唯獨屬於那些談論上帝與人的人所特有的神聖啟示。
人類生活的神聖管教是該主題的一個要素，但與希臘戲劇形成對比的是，出埃及的書卷並非個人主義的。摩西是偉大的，但他之所以偉大，是因為他是宗教的教師、耶和華的僕人、以色列的立法者。耶和華、祂的宗教、祂的律法，都在摩西之上。領袖的人格清晰可見；然而，他並非《民數記》的英雄。歷史的旨意在他完成工作後，讓他死在亞巴琳山上，並繼續前進，好讓耶和華被視為戰士，讓以色列人能進入他們的產業並開始新的征程。正如拉斯金（Ruskin）先生所言，希臘悲劇中人們的聲音是：「我們信靠諸神；我們以為智慧與勇氣能拯救我們。我們的智慧與勇氣欺騙了我們，以致我們死亡。」當摩西絕望時，那並非他的呼喊。沒有比上帝更強大的命運；祂在為人類、為祂的子民以色列所指定的管教中，深遠地展望未來。遙遠的、未實現的，在曠野中閃爍。即使瘟疫流行、貪慾者的墳墓被挖掘、營地因亞倫之死而淚流滿面、摩西爬上最後的山峰而再也不見蹤影時，火柱的光芒依然存在。
在內容方面，有一點顯示了希臘戲劇與我們這本書的相似之處——對死亡的模糊概念。這並非生命的消亡，而是人類進入了一種沒有明確概念的存在狀態。剩下的部分沒有計算，沒有目標。希伯來人的退縮確實不像希臘人那樣令人憐憫且充滿恐懼，儘管死亡是違背律法之人的最終懲罰。對於亞倫、摩西以及所有服事過他們那一代的人來說，當離世的時刻到來時，召喚他們的是一種崇高而受人尊敬的力量。他們在生前所順服的上帝呼喚他們，他們便歸到自己的列祖那裡。聽不到像《奧利斯的伊菲革涅亞》中那樣絕望的音符：
「祈求死亡的人是瘋狂的。
活在痛苦中，
總比高貴地死去要好。」
死去的人和活著的人一樣，都在上帝手中；而這位上帝是萬有的主。信任或恐懼天上地下諸多力量的希臘人，與意識到自己——儘管模糊——是聖潔、永恆之耶和華的僕人的希伯來人，兩者之間有著巨大的差異。這個由摩西抓住、由他引入其人民信仰中的偉大思想，雖然可能是不明確的，但始終存在於以色列的思想中，並帶有許多含義，直到基督帶來了完全的啟示，祂說：「論到死人復活，摩西在荊棘篇上稱主是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，就指示明白了。神原不是死人的神，乃是活人的神。」一個宗教包含這種思想、歷史中交織著這種思想的民族，與一個宗教是多神論和自然崇拜的民族，兩者之間的巨大鴻溝，在他們文學與生活的整個基調中顯而易見。即使是光明的柏拉圖，也發現無法超越異教解釋的陰影。斐多（Phaedo）說：「關於來世的事實，一個人必須學習或找出其本質；或者，如果他做不到，至少要採取人類言論中最好、最無懈可擊的一種，並以此為筏，在危險中完成生命的航行，除非他能以更少的風險和危險，乘著更可靠的船——某種神聖的言語——完成旅程。」現在，以色列人擁有神聖的言語；生命不再是危險的。
在摩西與人民的關係中，一再出現的問題是神權政治思想與對眼前成功之渴望之間的衝突。從在埃及開始，在各個節點上，摩西都有機會獲得王位。他實際上是獨裁者，他本可以成為國王。但一種罕見的專注使他忠於耶和華的主權，他努力將這一點銘刻在人民的良心和他們發展的進程中。他常常必須冒著極大的個人風險來做到這一點。他在看似前進的時刻阻攔人民，而拘留他們的是耶和華的旨意。那位看不見的君王是他們的幫助者，同樣也是他們如拉達曼提斯（Rhadamanthine）般的審判者；而將這一事實強加於他們心中的重擔，就落在了摩西身上。
按照摩西的思想，以色列人永遠不可能成為世俗意義上的偉大民族。在他們中間，偉大是在無視道德、蔑視耶和華所命令的一切的情況下被追求的。以色列人可能永遠不會在財富、領土、影響力上變得偉大，但她必須是真實的。她為耶和華而存在，而其他民族的神祇是為他們而存在，沒有他們就沒有角色可演。耶和華不應被祂子民的意志或需求所壓倒。祂是自有永有的主。這個名字並不代表一種可以透過條件或任何授權人員獲得的超自然援助。摩西本人，儘管他懇求耶和華，卻沒有改變祂。他自己的願望有時會受挫；他常常不得不帶著悲傷和失望傳達神諭。
摩西不是人民的祭司：祭司職分作為一個服事團體介入，對於宗教目的和思想是必要的，但從不統治，甚至從不解釋。從這個角度來看，所謂的「祭司典」被自信地歸因於一個渴望統治或實際上已經登基的階級，這很奇怪。威爾豪森（Wellhausen）嘲笑神權政治（theocracy）與祭司政治（hierocracy）之間的「細微」區別。他斷言上帝的統治與祭司的統治是一回事；他之所以能這樣斷言，是因為他就是這麼想的。《民數記》本身的存在，似乎就是為了證明它們並不等同；而威爾豪森本人也透過他的多個結論證明了這一點。他說，神權政治在本質上與羅馬天主教會密切相關，事實上，後者是前者的產物；總的來說，他更喜歡談論猶太教會而不是神權政治。但如果必須將任何現代宗教團體命名為希伯來神權政治的產物，那絕不能是一個祭司在信仰與上帝之間不斷干預的團體。威爾豪森又說，「猶太教的神聖憲法是一種人造產品」，與廣泛的人類本土元素、人與上帝關係的真實思想形成對比；當祭司職分（如在後期的猶太教中）成為統治機構時，上帝在某種程度上就被廢黜了。現在，摩西並沒有給予亞倫比他自己更大的權力，而他自己的權力始終被表現為在順服耶和華的前提下行使。神權政治可以在沒有祭司職分的情況下建立；事實上，先知的調解比祭司的調解更接近理想。但在以色列的開端，祭司職分是必要的，它獲得了自己從屬的地位，並始終嚴格地限制在該地位內。至於祭司統治，我們可以說，這在《摩西五經》中找不到任何支持。
《民數記》，又稱「在曠野」，始於出埃及後第二年二月，一直到各支派抵達約旦河邊摩押平原為止。總體而言，它被認為執行了《出埃及記》和《利未記》的歷史與宗教思想：歷史與立法都匯入三個主要渠道。它們旨在確立以色列作為一個民族的獨特性、利未支派與祭司職分的獨特性，以及耶和華的獨特性與權威。第一個目標透過人口普查、長子救贖、民族贖罪與獨特服裝的律法，以及書中記錄的上帝對以色列的管教來實現。第二個目標可以在利未人的仔細清點中追蹤到；將與帳幕相關的職責細緻地分配給革順族、哥轄族和米拉利族；亞倫祭司職分的特別聖別；需要祭司服務的儀式細節；以及各種引人注目的事件，如對可拉及其黨羽的審判，以及亞倫發芽的杏樹枝。最後，一些潔淨禮的設立，例如第十九章的贖罪祭、對違背律法者懲罰的細節、對約櫃和聖所的防範措施，以及祭祀的增加，都旨在強調敬拜的聖潔與那位看不見的君王的聖潔。這本書是祭司性質的；它甚至更多地帶有一種在許多方面極其嚴格的身體與道德清教徒色彩。
摩西五經中所闡述的整個宗教儀式與祭司服事體系，可能看起來很難解釋，這並非作為一種民族發展，而是作為一種道德與宗教的收穫。我們不禁要問，上帝怎麼可能在任何意義上成為一套法律法規的作者，這些法律強加了如此多複雜的儀式，以至於需要整個利未支派和祭司來執行？有什麼屬靈的用途證明了這個體系是必要的、明智的、神聖的？這類問題會在信徒心中產生，必須尋求充分的答案。
透過以下方式，可以發現儀式律法的宗教價值，進而發現其啟示性。認為耶和華是以色列的專有財產、是民族的保證贊助人的原始觀念，往往會削弱對祂道德純潔性的認識。一個傾向於多種形式不道德行為的無知民族，不可能對神聖的聖潔有正確的觀念；而如果「耶和華在地上萬族中只認識他們」這一信仰被視為常識，那麼對祂的正確信仰就越發受到威脅。一位以神的名義責備「惡人」的詩人指出了這種危險：「你以為我恰是和你一樣。」現在，祭司職分、祭祀、所有維護約櫃與祭壇聖潔的規定，以及所有儀式潔淨的規則，都是防止這種致命錯誤的手段。以色列人開始時並沒有使埃及宗教變得莊嚴的莊嚴神殿和令人印象深刻的奧秘。在曠野和迦南，直到所羅門時代，半文明生活的粗糙安排使宗教保持在日常水平。早期時期的家庭權宜之計與混亂，以及國家幾個世紀以來不得不忍受的頻繁警報與變遷，必然使任何形式的文化，甚至是宗教文化，對大多數人來說幾乎是不可能的。律法在其複雜性和嚴格性中，提供了一種必要的保障和教育手段。摩西曾熟悉一個偉大的祭司體系。對他來說，不僅發起類似的事情顯得自然，而且他會認為在粗糙的時代，沒有其他手段能創造出神聖聖潔的觀念。對他自己而言，他在奠定該體系基礎的過程中發現了啟示與先知能力；一旦啟動，其發展必然隨之而來。隨著文明的進步，律法必須跟上步伐，滿足每個後續時期的新情況與需求。當然，《摩西五經》，特別是《民數記》的天才之處，並非解放。其基調是神權政治的嚴格。但原因非常清楚；律法的發展是由以色列在出埃及、在曠野以及在偶像崇拜、誘惑人的迦南所面臨的必要性與危險所決定的。
《民數記》以人口普查的記錄開篇，顯然從一開始就作為一部作品或彙編，與之前的書卷截然不同。支派的集結提供了一個從一組文獻轉向另一組文獻、從歷史的一個階段轉向另一個階段的機會。但《民數記》中收集的備忘錄性質各異。行政、立法和歷史來源都被利用。記錄已盡可能按時間順序排列：並且有跡象表明，例如在摩西擊打磐石的第二次記載中，對之前未曾使用過的材料進行了仔細的收集，至少是以它們現在的形式。編纂者以最虔誠的態度收集和抄錄，在任何情況下都不敢拒絕。歷史記載由於某種原因顯得並不連貫，書中涵蓋的大部分時間實際上都被略過了。另一方面，有些段落以《摩西五經》其他部分所沒有的方式重複了細節。總體效果是一部由抄寫員在困難條件下編纂的作品，他們嚴謹地保留了所有與偉大立法者及上帝對待以色列人的方式有關的內容。
近期的批評肯定地斷言，該書包含多層敘事；並且有某些段落，例如關於可拉叛亂以及大坍和亞比蘭的記載，如果沒有這樣的線索，歷史看起來會顯得相當混亂。從某種意義上說，這令人不安。普通讀者很難理解為什麼一本受啟示的書在任何地方看起來都不完整或不連貫。而敵對的批評者則準備否認整本書的可信度。但寫作的誠實性恰恰被那些使某些陳述難以解釋、使某些記錄難以接受的特徵所證明。認為曠野日記是由摩西或在他的指導下保存的理論是完全站不住腳的。拋開這一點，我們回歸到這樣一種信念：對某些事件的當代記錄，以及早期寫下的傳統，構成了本書的基礎。這些文獻在最終修訂時，無論何時、由誰修訂，無疑都是古老的。
《民數記》中絕大部分內容是指出埃及後的第二年，以及在加低斯離開後，第四十年所發生的事情。關於中間的時間，我們知之甚少，只知道營地在曠野從一個地方轉移到另一個地方。為什麼缺失的細節沒有以任何形式保存下來，現在已無法查明。僅僅說只有那些打動大眾想像力的事件被保存下來，並不足以解釋。另一方面，將我們所擁有的內容歸因於肆無忌憚或虔誠的捏造，既不可原諒又荒謬。有些人可能傾向於認為這本書完全由偶然的傳統碎片組成，如果人民的宗教情感得到更多關注，如果我們能看到以色列如何從無知和半野蠻狀態中逐漸崛起，啟示可能會達到更好的目的。然而，即使對於現代歷史感而言，這本書也以其自身的方式，在高度評價和深入研究方面佔有一席之地。這些是古老的記錄，追溯到它們所聲稱描述的時代，並呈現了曠野旅程的重要事件，儘管帶有一些傳統的朦朧感。
從歷史轉向立法，我們必須探討關於祭司與利未人、祭祀與潔淨的律法是否統一帶有曠野的色彩。起源當然是在摩西時代，這裡闡述的一些法規必然建立在比出埃及更古老的習俗與信仰之上。然而，在形式上，許多法令顯然晚於摩西時代；維護那些在曠野幾乎不可能實現的法律，在旅途中被一位明智的立法者按其現狀頒布並執行，似乎並不妥當。例如，摩西是否要求在許多家庭可能沒有白銀、也沒有手段獲得白銀的時候，為家庭長子的贖回支付五舍客勒「聖所的舍客勒」？這條法規，就像另一條被推遲到在迦南定居後才執行的法規一樣，是否暗示了一種固定的秩序和交換媒介？為了維護一個旨在將摩西尊為以色列唯一立法者的理論，堅持認為他強加了無法執行的條件，並且他實際上為忽視他自己的法典鋪平了道路，這樣做真的好嗎？
討論《民數記》與其他五經書卷相比的編纂日期，或「耶和華典」文獻與「祭司典」相比的年代，已超出我們的範圍。然而，這並不重要，因為現在越來越清楚的是，試圖確定這些日期只會掩蓋主要問題——原始記錄與法令的古老性。斷言《出埃及記》、《利未記》和《民數記》屬於以西結之後的時代，當然是指這些書卷的現行形式。但即使在這個意義上，它也是誤導性的。那些提出這一點的人自己也承認，律法和歷史中的許多事物年代更為久遠，確實是基於在以西結時代必然已經是不可考的習俗。《摩西五經》的主要立法必然存在於約西亞時代，甚至在那時就已經擁有古老慣例的權威。祭司職分、約櫃、祭祀與節期、陳設餅、以弗得，都可以追溯到大衛時代之前，直到撒母耳和以利的時代，這與《摩西五經》的見證完全無關。此外，不可能相信「耶和華對摩西說」這一公式是為了作為法規的權威而在晚期發明的。它是古老規則不可變的伴隨物，是已經被認可的起源的標誌。我們將要考慮的各種立法規定，在律法的偉大條例和指導其使用並維持其對人民情況之適應性的受啟示先知職分下，獲得了認可。作為一個整體，旨在確保對上帝的深刻敬畏與民族信仰純潔性的宗教與道德法典，延續了摩西的立法，並且在每一點上都是那些將創始人的思想視為神聖並親自受教於上帝的人的工作。整個律法在這種意義上被基督承認，擁有偉大立法者親自委託的權威。
有人說，「受啟示的狀態似乎是一種對事實細節上的迂腐準確性產生慷慨的漠視，而對事實的道德與宗教意義產生至高無上的吸收性關注的狀態。」如果這句話的前半部分是真的，那麼聖經的歷史書，我們甚至可以說特別是《民數記》，作為歷史將不值得任何關注。但在對我們這本書的考察中，最引人注目的是事件被呈現出來的方式是如此清晰、毫不猶豫，即使在那些道德與宗教目的無法透過自由使用的細節得到很大服務的地方也是如此。點名冊的記載就是一個例子。在那裡，我們發現了可以稱為「迂腐的準確性」。每個支派的清點都分別給出，並且重複了這個公式：「按著家室、宗族，從二十歲以外，凡出去打仗的，按著名字數目。」同樣，整整第七章，書中最長的一章，都在講述各支派在獻祭壇時所獻的供物。
這些供物由十二支派的首領按順序日復一日地呈獻，每個支派帶來的禮物完全相同——「一個銀盤子，重一百三十舍客勒；一個銀碗，重七十舍客勒，都是按著聖所的舍客勒，兩樣都盛滿了調油的細麵作素祭；一個金盂，重十舍客勒，盛滿了香；一隻公牛犢，一隻公綿羊，一隻一歲的公羊羔作燔祭；一隻公山羊作贖罪祭；兩隻公牛，五隻公綿羊，五隻公山羊，五隻一歲的公羊羔作平安祭。」現在，困難立刻出現了，根據《出埃及記》第十六章，在曠野沒有麵包，沒有麵粉，嗎哪是人民的食物。《民數記》第十一章六節記錄了以色列人的抱怨：「現在我們的心血枯竭了，除這嗎哪以外，在我們眼前並沒有別的東西。」在《約書亞記》第五章十節中提到，在過約旦河後，「以色列人在吉甲安營。正月十四日晚上，在耶利哥的平原守逾越節。逾越節的次日，他們就吃了那地的出產；正當那日，吃了無酵餅和烘的穀。他們吃了那地的出產，第二日嗎哪就止住了。」對於《民數記》的編纂者來說，支派接連帶來調油細麵供物的陳述，這些供物只能從埃及或遠處的阿拉伯山谷獲得，一定和我們一樣難以接受。然而，這一斷言重複了不下十二次。那麼，我們是否質疑歷史學家的誠實？我們是否應該認為他們對事實漠不關心？我們難道沒有察覺到，面對看似無法克服的困難，他們堅持將他們面前的記錄視為真實的記錄嗎？沒有任何作者可以在受啟示的同時對準確性漠不關心。如果說有什麼比其他任何事情更值得我們依賴的，那就是這些聖經書卷的作者們，透過仔細的調查和修訂，盡了最大努力使他們對曠野所發生之事的描述變得完整且精確。絕對的誠實和嚴謹的細心是成功處理道德與宗教主題的基本條件；我們有充分的證據表明編纂者具備這些品質。但為了達到歷史事實，他們必須使用與我們相同的方法；而這一限定性陳述，連同它所涉及的一切，適用於我們將要考慮的整本書的內容。關於所記錄的事件，我們依賴的是那些人的真實性，而非全知性——無論誰——他們從傳統、記錄、律法卷軸和古老的備忘錄中編纂了我們現在所擁有的這部聖經。他們在神聖職責的感召下工作，並透過這種方式發現了賦予其作品永恆價值的啟示。帶著這種觀點，我們將探討歷史與立法的各個事項。
若我們暫且回到《民數記》的精神，便會發現其倫理篇章中，蘊含著作為一部受感之作最崇高的音符與力量。書中的審判標準絕非基督教的標準。它屬於一個道德觀念往往必須在漠視人命的情況下才能強制執行的時代；反過來說，那也是一個認為降臨在人身上的瘟疫與災難，總是與道德過犯相關聯的時代。它屬於一個普遍相信「宣稱擁有超自然洞察力者」的咒詛具有實質效力，而上帝的祝福則意味著世俗繁榮的時代。然而，值得注意的事實是，在這些信仰並存的同時，書中也極力教導一種崇高的公義。例如，對摩西與亞倫的敬重，雖通常是《民數記》的特徵，但當記載到上帝對他們過犯的審判時，這種敬重便退居幕後；而書中所展現的嚴肅性，簡直是崇高無比。在律法頒布的過程中，亞倫被賦予了非凡的職位尊榮；而摩西在面對伊利達與米達的事上，展現了他最好的一面，他說：「你為我的緣故嫉妒人嗎？惟願耶和華的百姓都受感說話，願耶和華把祂的靈降在他們身上。」然而，《民數記》卻記載了對這兩位兄弟所宣判的刑罰：「因為你們不信我，不在以色列人眼前尊我為聖，所以你們必不得領這會眾進我所賜給他們的地去。」而在民數記 27:14 中，譴責的措辭更為嚴厲：「因為在尋的曠野，當會眾爭鬧的時候，你們違背了我的命，沒有在水邊向他們顯我的聖，尊我為聖。」書中的道德張力在對干犯安息日者的懲罰中顯得極為敏銳，在因向神發怨言而導致全會眾被判死刑的事件中亦然——這項審判雖因摩西的懇求而未被撤銷，卻僅僅是延緩了——此外，對任何擅敢行事而犯罪之人的死刑判決，也體現了這種張力。另一方面，為誤殺者設立逃城，則顯示了上帝的公義與慈愛是合而為一的。
必須承認，這卷書還有另一個基調。為了讓以色列人能夠抵達並征服迦南，戰爭是不可避免的；書中坦率地流露出一種尚武精神。書中完全沒有將米甸人等敵人轉化為朋友的想法；他們每一個人都要被刀殺盡。人口普查清點了適合參戰的男子。這種原始的軍國主義，因以色列的需要與命運而顯得神聖化。當曠野的行軍結束後，流便、迦得和瑪拿西半支派的人，不能安逸地回到約旦河東去牧養牛羊；他們必須派遣戰士渡河，與其餘支派並肩作戰，以冒著戰鬥的風險來維護民族的統一。這種不可避免的紀律所帶來的經驗，產生了道德上的收穫。宗教甚至能利用戰爭，將百姓提升到過更高尚生活的可能性之中。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「摩西不是人民的祭司：祭司職分作為一個服事團體介入」：本段反映了反對聖職階級制度的立場，強調先知性調解優於祭司性調解；其他宗派如羅馬天主教會或聖公會等，則主張祭司職分在教會體制中具有神聖且必要的統治與中保地位。
2. 「祭司職分、約櫃、祭祀與節期、陳設餅、以弗得，都可以追溯到」：本段涉及對舊約律法與祭司制度起源的歷史批判觀點；其他宗派如保守福音派或基要派，則傾向於接受傳統觀點，即這些律法與制度皆為摩西在上帝啟示下直接頒布與建立，而非後世編纂的產物。